علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - سياست اخلاقى در انديشه صدرالمتألهين - لک زايى نجف

سياست اخلاقى در انديشه صدرالمتألهين‌
لک زايى نجف


تاريخ دريافت: ١/٥/٨٣
تاريخ تأييد: ٥/٦/٨٣ فلسفه سياسى مبتنى بر حكمت متعاليه از نوع فلسفه‌هاى سياسى اخلاق‌گرا، غايت مدار و در نتيجه فضيلت محور است. ترسيم مكتب هدايت در عرصه سياست در تقابل با مكتب قدرت، نگاه ابزارى به دنيا و معيشت آدميان در جهت تقرّب به خدا، خدامحورى در تقابل با تفكر انسان خود سامان و خود بسنده، تأكيد بر مختار بودن انسان و در نتيجه برقرارى تناسب ميان نوع نظام سياسى و محتواى باطنى مردم، اصل رهبرى الهى در مراتب سه‌گانه انبيا، اوصيا و اوليا و اصرار بر تحقق فضايل اخلاقى در سطوح رهبرى، نظام سياسى، قوانين، نهادها، ساختارها، مردم و عملكردها از اهم شاخص‌هاى سياست فضيلت‌گرا و متعاليه است كه در مقاله حاضر به آنها پرداخته شده است.

واژه‌هاى كليدى: سياست اخلاقى، حكمت متعاليه، فلسفه سياسى، فضيلت و صدرالمتألهين.

مقدمه‌
مكتب سياسى مشاء و اشراق هم در اركان و هم در بنيادها با حكمت سياسى متعاليه تفاوت جدى دارد. ناگفته نماند كه در زمينه انجام مطالعات تطبيقى در اين باره، هنوز در آغاز راه هستيم. در مقاله حاضر برخى از ابعاد انديشه سياسى صدرالمتألهين با تاكيد بر بُعد فضيلت‌محورى انديشه سياسى وى، كه نگارنده از آن با عنوان حكمت سياسى متعاليه ياد مى‌كند، بررسى شده است.
مطالعه و بررسى آثار ملاصدرا نشان مى‌دهد كه وى از نظر تفكر سياسى از كسانى چون افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سينا، سهروردى، غزالى، خواجه نصيرالدين طوسى، ابن‌عربى، شيخ بهايى و ميرداماد تأثير پذيرفته و بر كسانى چون فيض كاشانى، عبدالرزاق لاهيجى، قاضى سعيد قمى، ملاعلى نورى، ملاهادى سبزوارى، سيد جمال‌الدين اسدآبادى، ملاعلى مدرس زنوزى، محمدحسين طباطبايى، مرتضى مطهرى، امام خمينى و ... تأثير گذاشته است. در نامه‌اى كه امام خمينى(ره) براى گورباچف - صدر هيأت رئيسه اتحاد جماهير شوروى سابق - فرستادند، آمده است:
... و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه صدرالمتألهين - رضوان‌اللَّه تعالى عليه و حشره اللَّه مع النبيّين والصالحين - مراجعه نمايند تا ... .٢
بديهى است امام خمينى راه‌حل مشكلات جوامعى چون شوروى سابق (روسيه امروز) و ساير كشورهاى شرقى و غربى را در بازگشت به تفكر كسانى هم‌چون صدرالمتألهين مى‌داند و از اين‌جاست كه بررسى انديشه ملاصدرا در ابعاد مختلف و صدرا شناسى در كل، سهم عظيمى هم در روشن ساختن نهضت امام خمينى و هم در نجات جهان و انسان معاصر از معضلات و مشكلات و بحران‌هاى كنونى دارد. زيرا فلسفه در جست‌وجوى حقيقت است و گم شده جهان امروز و انسان امروز نيز حقيقت است. با ابزارهاى پوزيتويستى نمى‌توان به تمام حقيقت رسيد و با سازوكارهاى پست مدرنيستى نيز جعل حقيقت جاى كشف حقيقت را مى‌گيرد. فلسفه سياسى اسلامى و صدرايى مى‌تواند هدايتگر ما به سمت حقايق سياسى باشد. روشن است كه سازوكارهاى اجرايى دستيابى به حقيقت از وظايف علوم تجربى است، چنانكه تبيين حدود شرعى آن كار فقه است. ١- حكمت متعاليه و سياست‌
ملاصدرا در آثار خويش به كرّات از زواياى مختلف درباره دانش سياسى بحث كرده است. يكى از اين زوايا موضوع جايگاه سياست و دانش سياسى در طبقه‌بندى علوم است كه در اين جا فقط به يك مورد آن اشاره مى‌شود. در كتاب‌٣ المظاهر الالهيه كه گويا از آخرين تأليفات ملاصدرا به شمار مى‌آيد، به اختصار يك دوره حكمت متعاليه آمده است. اين كتاب از بهترين كارهاى ايشان محسوب مى‌شود.٤ پيش‌فرض ملاصدرا در اين كتاب - آن‌گونه كه خود در مقدمه كتاب تصريح كرده - اين است كه غايت و هدف حكمت و قرآن كريم، آموختن راه سفر طبيعى و سير تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند صاحب كمال است. به نظر وى، اين سفر شش مرحله دارد كه سه مرحله آن، مهم‌تر از بقيه مى‌باشد:
١ - خداشناسى به منزله هدف‌شناسى؛
٢ - شناخت مراحل و منازل سفر به منزله راه‌شناسى؛
٣ - معاد شناسى به منزله شناخت مقصد نهايى و پايان سفر.
مرحله آخر كه در حوزه حكمت عملى قرار مى‌گيرد، سه قسم است كه عبارت‌اند از: ١ - خودسازى و تربيت افراد كه اخلاق ناميده مى‌شود؛
٢ - سازمان‌دهى به خانواده كه هسته اصلى تشكيل‌دهنده جامعه است و تدبير منزل نام دارد؛
٣ - اداره جامعه مدنى و سياسى و نهادهاى اجتماعى آن‌كه فقه، حقوق و قوانين و مقررات كوچك و بزرگ دينى يا غيردينى در اين بخش جاى مى‌گيرد و فلاسفه به آن، علم سياست مى‌گويند.٥
ملاصدرا هم‌چون فارابى در احصاء العلوم، علم سياست به معناى امروزى را از فقه سياسى تفكيك مى‌كند. در واقع، بخشى از امور كشوردارى را شارع مقدس مشخص مى‌كند و بخش ديگر به تدبير خود انسان‌ها واگذار شده است و علم سياست و شريعت شامل هر دو مى‌شود. ملاصدرا علم اخلاق و تدبير فرد را به صورت دانشى مستقل ذكر كرده، در حالى كه فارابى علم اخلاق، كلام، فقه و سياست را ذيل علم مدنى قرار مى‌دهد.٦ بنابراين، ملاصدرا دانش سياست را مى‌شناسد و به آن توجه دارد و براى آن جايگاه خاصى قائل است. هم‌چنين وى معرفت سياسى و تمام معارف را در شبكه و منظومه‌اى خاص (دينى و الهى) مى‌بيند و بر اين اساس، علوم اخروى و الهى و حكمت نظرى را بر علوم دنيوى و حكمت عملى مقدم مى‌داند.٧ اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه اگر ملاصدرا - آن‌گونه كه ادعا شد - به معرفت سياسى توجه داشته است، پس چرا تاكنون صاحب‌نظران به اين مسأله توجهى نكرده‌اند؟ چرا پس از وى اين حركت به يك جريان در تاريخ انديشه سياسى اسلامى تبديل نشد و چرا به ميراث فكرى ملاصدرا در بخش سياست توجهى نشده است؟
پاسخ اين پرسش‌ها را بايد در وضعيت كلى ايران و جهان اسلام پس از عصر صدرالمتألهين و تفاوت‌هاى جدى دوره حيات ملاصدرا با دوره پس از وى جست وجو كرد. بخش عمده زندگى ايشان در دوره سلطنت شاه عباس اول (٩٨٦ -١٠٣٨ه .ق) است. ايران در دوره صفويه و به ويژه در عصر شاه عباس اول، در رديف كشورهاى قدرتمند دنيا بود. آن‌گونه كه ايمانوئل والرستين در نظريه نظام جهانى خويش آورده است، در اين دوره ايران نسبت به اروپا در عرصه خارجى نظام جهانى قرار دارد وبالعكس. پس از سقوط صفويه (١١٣٥ ه .ق) ايران به مدت حدود يك قرن (قرن هيجدهم ميلادى) درگير نزاع‌هاى بى‌پايان درونى مى‌شود؛ نزاع‌هايى كه سرانجام با روى كار آمدن قاجاريه در آغاز قرن نوزدهم، از يك نظر پايان يافته مى‌باشد.
ايران قرن نوزدهم با ايران قرن هفدهم بسيار متفاوت بود. ايران قرن هفدهم در عرصه خارجى نظام جهانى، و ايران قرن نوزدهم در منطقه نيمه حاشيه‌اى نظام جهانى قرار داشت. در نظريه نظام جهانى، وقتى كشورى در منطقه نيمه حاشيه‌اى قرار مى‌گيرد، به اين معناست كه تا حد زيادى سرنوشت آن كشور در گرو تصميماتى است كه در كشورهاى نظام جهانى (هسته مركزى) گرفته مى‌شود. انگلستان و روسيه دو كشورى بودند كه در قرن نوزدهم مقدرات ايران را رقم مى‌زدند؛ البته بايد ماهيت استبدادى و قبيله‌اى دولت، فرهنگ سياسى ايرانيان، وجوه توليد و نقش نخبگان نيز مد نظر قرار گيرد.
آسيب‌هايى كه در قرن هيجدهم متوجه ايران و ايرانيان شد، بيش‌تر از همه در عرصه تفكر بود. دغدغه‌هاى اصلى و جدى افاغنه، افشاريه، زنديه، قاجاريه و بعدها پهلوى‌ها، فرهنگى و علمى نبود. نهال نو رسته تفكر كه در قرن شانزدهم و هفدهم جوانه زده بود، در قرن هيجدهم پژمرده و خشك شد و علما در گوشه و كنار جهان پراكنده و منزوى گشتند.آنان كه اندكى چراغ دانش را روشن نگه داشتند، كسانى بودند كه به عتبات عاليات عزيمت كرده بودند. اواخر قرن هفدهم و سراسر قرن هيجدهم در حالى كه براى اروپاييان عصر روشنگرى بود، براى ايران و ايرانيان عصر فرو رفتن در انحطاط، ناامنى، خشونت، نظامى‌گرى و ويرانى بود؛ تجارت خارجى كه از عصر صفويه آغاز شده بود، تعطيل شد؛ حوزه‌هاى علميه اصفهان، قم، كاشان، مشهد و ... كم فروغ شدند و عالمان دينى يا به تيغ ستم دچار شدند، يا كنج عزلت اختيار كردند و يا به مكان‌هاى دور از دسترس حاكمان زورگو مهاجرت كردند. قحطى، ماليات‌هاى زياد، ظلم فراوان، بيمارى‌هاى فراگير، جنگ‌هاى قبيله‌اى و كشمكش بر سر قدرت موجب شد تا جمعيت ايران در سراسر قرن هيجدهم نسبت به قبل از آن كم‌تر شود. در اين عصر تمامى دانش‌هاى رونق گرفته، جز شاخه‌ها و شعبه‌هاى اندكى، از حركت بازماندند. يكى از شاخه‌هاى فراموش شده معرفت كه در انديشه علماى عصر صفوى به‌طور جدى به آن پرداخته شده بود، دانش سياسى است.
انحطاط داخلى كه از نيمه دوم قرن هفدهم شروع شد و به شدت در سراسر قرن هيجدهم ادامه يافت و با شبيخون استعمارى قرن نوزدهم و بيستم تقويت شد، همه و همه، دست به دست هم داده، چنين القا كردند كه دين از سياست جداست و در نتيجه، علماى دين را با سياست و معرفت سياسى كارى نيست. با وجود اين، امروز كه از ميراث علمى پيشينيان درباره معرفت سياسى سخن مى‌گوييم، با نوعى ترديد رو به رو مى‌شويم كه اين ترديد سبب مى‌شود تا در آغاز به اثبات اين نكته بپردازيم كه آيا دانشمند موردنظر، سياست را مى‌شناخته كه به آن پرداخته باشد يا خير؟ متأسفانه، درباره ملاصدرا اظهار نظرهاى قاطعى مبنى بر عدم توجه وى به سياست صورت گرفته است كه در ادامه، به نقد برخى از اين ديدگاه‌ها خواهيم پرداخت.٨ ٢ - سياست، فضيلت و معيشت‌
آيا صدرالمتألهين به تأمل در معاش انسان‌ها پرداخته است؟ برخى اظهارنظرها در پاسخ به اين سؤال، چنان قاطع و صريح و به صورت قضيه سالبه ايراد شده كه به پژوهش‌گر انديشه سياسى ملاصدرا اجازه اظهار نظر را نمى‌دهد. سيد جواد طباطبايى، پژوهش‌گر انديشه سياسى، در پاسخ به اين سؤال مى‌گويد:
در قلمرو انديشه سياسى، صدرالدين شيرازى تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. او كه همه كوشش خود را به اثبات معاد جسمانى مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان‌ها به‌طور كلى غافل ماند. صدرالدين شيرازى تنها يك‌بار در بخش پايانى كتاب مبدأ و معاد، خلاصه‌اى درباره سياست آورده است.٩
بديهى است كه ملاصدرا به تأمل در زندگى سياسى انسان‌ها و به تعبير آقاى طباطبايى، به «تأمل در معاش انسان‌ها» پرداخته و چنان‌كه اشاره خواهد شد، دنيا را مزرعه آخرت مى‌داند. ايشان در سخنى كه طباطبايى نيز به آن توجه داشته، چنين مى‌آورد:
نفوس و اموال، ابزار و وسايل نيل به معرفت خداوند و تقرب به او هستند و تدبير امور مربوط به اموال و نفوس، لازم است. پس، به تحقيق دانسته شد كه مقصود شرايع نيست، مگر معرفت‌اللّه و صعود به سوى او به سُلّم معرفت نفس به ذلت، و بودنش لمعه‌اى از لمعات نور پروردگار، و بودنش مستهلك در آن، پس اين است غايت قصوا در بعثت انبيا - صلوات اللّه عليهم - ولكن اين مقصود حاصل نمى‌شود مگر در حيات دنيا، زيرا كه نفس در اوّل تكوّنش ناقص و بالقوه است، چنان‌كه دانستى، و ارتقا از حال نقص به حال تمام نمى‌تواند بود مگر به حركت و زمان و مادّه قابله، و وجود اين اشيا از خصايص اين نشأه حسيّه است، و قول رسول خدا: «الدنيا مزرعة الاخرة» اشاره به همين معنا است. پس، گرديده است حفظ دنيا كه نشأه حسيه است براى انسان نيز مقصود ضرورى تابع دين، زيرا كه وسيله است به سوى آن، و از امور دنيا آن‌چه متعلق مى‌باشد به معرفت حق اول و تقرب به او و تحصيل نشأه آخرت و قرب به سوى آن، دو چيز است: نفوس و اموال. [... ]پس، افضل اعمال دنيويّه آن چيزى است كه حفظ شود به آن معرفت بر نفوس، يا به تعليم و هدايت و يا به تعلّم و دراست، و تالى آن است آن‌چه نفع بخشد در اين باب، و آن چيزى است كه موجب حفظ حيات بر ابدان باشد و بعد از آن، آن است كه موجب حفظ اموال بر اشخاص گردد، پس اين سه مرتبه ضرورى است در مقصود شارع به حسب عقل.١٠
به راستى، اگر آن‌چه آمد تأمل در امر معاش انسان‌ها نيست، پس چيست؟ مگر اين‌كه توجه به امر معاش با بى‌توجهى به امر غيرمعاشى همراه باشد. ملاصدرا حتى بى‌توجهى به نفوس و اموال را هم‌چون بى‌توجهى به معرفت حق و ممانعت از آن، در رديف گناهان كبيره قرار داده است:
پس اكبر كبائر آن است كه سدّ باب معرفت [خدا ]، و بعد از آن، آن است كه سدّ باب حيات نفوس نمايد و بعد از آن، آن است كه باب معيشتى كه حيات نفوس است، مسدود گرداند. پس از اين معلوم شد كه فعل معاصى مثل فعل طاعات بر سه مرتبه مقرّر است: و اوّل آن‌ها آن چيزى است كه منع كند از معرفت اللّه و معرفت رسل و ائمه‌اش، و آن كفر است. [... ]و مرتبه دوم نفوس است، زيرا كه به بقاى آن‌ها و حفظ آن‌ها، حيات باقى مى‌ماند و معرفت به خدا و يوم آخر حاصل مى‌شود، پس قتل نفس - لا محاله - از جمله كبائر است، و اگرچه از كفر پست‌تر است، زيرا كه آن از مقصود بازمى‌دارد و اين از وسيله به مقصود بازمى‌دارد، زيرا كه حيات دنيا قصد نمى‌شود مگر به جهت آخرت و توسل به سوى آن به معرفت اللَّه. و تالى اين كبيره است قطع اطراف و آن‌چه به هلاك كشاند حتى به زدن، و بعضى از بعضى اكبر است.١١
ملاصدرا به امر معاش تأكيد كرده و نه تنها كشتن را ممنوع مى‌داند، بلكه هر نوع خشونتى را كه به هلاكت بينجامد، جزء كباير قرار مى‌دهد. وى در ادامه، تحريم زنا و لواط را نيز در همين مرتبه قرار داده و معتقد است كه دليل تحريم لواط جلوگيرى از انقطاع نسل، و سبب تحريم زنا جلوگيرى از تشويش توارث و ابطال امورى ديگر كه معيشت به آن‌ها منتظم است، مى‌باشد.١٢ وى پس از تبيين معصيت كفر و قتل، به توضيح گناهان مربوط به‌تدبير اموال مى‌پردازد و علت تحريم سرقت، تصرف غصبى و ... را بيان مى‌كند:
مرتبه سيّم، اموال است كه معيشت خلق به آن منوط است، پس جايز نيست كه مردم بر آن مسلّط باشند كه هر نحو كه خواهند در آن تصرّف نمايند حتى به استيلا و سرقت، بلكه بايد آن را حفظ نمود تا آن كه باقى ماند به بقاى نفوس. اين قدر هست كه اموال چون اخذ شود استرداد مى‌توان كرد، و اگر خورده شود غرامتش مى‌توان فرمود، پس امرش به قدر آن دو مرتبه عظيم نيست. بلى، هرگاه تناولش به طريقى باشد كه تداركش آسان نباشد از كبائر خواهد بود و آن، منحصر در چهار طريق است كه خفى است: اول، سرقت؛ دويم، اكل مال يتيم، يعنى در حق ولى، زيرا كه مخفى است، پس واجب است تعظيم امر در آن، به خلاف غصب كه ظاهر است؛ سيّم، فوت كردن مال به شهادت دروغ؛ چهارم، اخذ وديعه و غير آن به يمين كاذبه. پس، اين چهار طريقه كه تدارك‌پذير نيست و در هيچ شريعت اين‌ها را حلال نكرده‌اند [... ]و اين چهار مرتبه سزاوار است كه از كبائر باشد، [... ]و تأثيرش در مصالح دنيوى عظيم است.
با همه اين اوصاف، به چه دليلى آقاى طباطبايى به‌طور قطع پاسخ داده كه صدرالمتألهين از تأمل در معاش انسان‌ها، به‌طور كلى غافل مانده است؟ به‌نظر مى‌رسد اختلاف را بايد در جاى ديگرى جست وجو كرد. صدرالمتألهين در پارادايمى به تأمل در امر معاش انسان‌ها پرداخته است كه مورد قبول آقاى طباطبايى نيست، اين پارادايم چيست؟ دكتر طباطبايى در كتاب ديگر خويش، آن‌جا كه از عدم ابتناى انديشه سياسى بر انديشه عرفانى سخن گفته، پاسخ اين پرسش را داده است.١٣ به‌نظر وى، از آن‌جا كه در سياستْ اصالت با دنيا، و در عرفانْ اصالت با آخرت است، نمى‌توان انديشه سياسى مبتنى بر انديشه اخلاقى و عرفانى ارائه داد. از منظر انديشه سياسى غرب، ايرانشهرى و يونانى، اصل در «سراى طبيعت» بر بقا مى‌باشد،١٤ در حالى كه‌در انديشه اخلاقى و عرفانى، «دنيا» هم‌چون مسافرخانه‌اى است كه انسان نبايد به آن دل ببندد و غايت سفر عارف «آخرت» و «دنياى پس از مرگ» است، از اين رو در معرفت سياسى با دو پارادايم هدايت و قدرت مواجه هستيم. در دانش سياسى مبتنى بر پارادايم قدرت، همه هستى در جهان مادى خلاصه مى‌شود، در حالى كه در معرفت سياسى مبتنى بر پارادايم هدايت، جهان‌مادى مقدمه‌اى براى نيل به جهان آخرت است. اگر مراد طباطبايى اين باشد كه ملاصدرا به امر معاش انسان‌ها، آن‌گونه كه مورد توجه مكتب اصالت دنيا مى‌باشد، نپرداخته است اين را مى‌پذيريم، اما اين ادعا كه ايشان هيچ نوع تفكرى در عرصه سياست و زندگى سياسى ندارد،مورد قبول نيست. ملاصدرا واجد مكتب خاصى در عرصه معرفت سياسى است كه در چارچوب مكتب هدايت در عرصه سياست تفسير و تحليل مى‌شود. انديشه سياسى متعاليه بر انديشه عرفانى و الهى مبتنى است.
در مكتب قدرت، بر تفكيك امور سياسى از امور دينى و اخروى تأكيد مى‌شود، اما در پارادايم هدايتْ دين و سياست نه تنها از هم جدا نيستند، بلكه مدغم و درهم‌اند. براساس نظريه رئاليستى سياست، در امور اجتماعى، سياستْ اصالت دارد و نه دين، بنابراين تمامى امور دنيوى اعم از دولت و حكومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و غيره از امور دينى و مقدس تهى مى‌شود و اگر جايى براى دين بماند، عرصه‌هاى فردى خواهد بود. در مكتب هدايت تمامى امور در خدمت اهداف دين است و به دولت و حكومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و ساير جنبه‌هاى زندگى به عنوان تكليف و وظيفه دينى و به گونه‌اى كه رضايت شارع تأمين گردد، پرداخته مى‌شود. براى توضيح بيشتر، به بررسى جايگاه دنيا و مفهوم سياست در انديشه ملاصدرا مى‌پردازيم.
با توجه به آن‌چه پيش از اين در گفت‌وگو با دكتر طباطبايى آورده شد، تأكيد اين بخش از مقاله بر نشان دادن جايگاه دنيا در انديشه عرفانى ملاصدرا خواهد بود. ناگفته نماند كه دنيا لفظى مشترك ميان دو محتوا مى‌باشد. در ادبيات اسلامى هر گاه از دنيا مذمّت و بدگويى شده است مراد، دل بستن به ارزش‌هاى غيرالهى، پَست و غيرانسانى است و در مواردى كه از دنيا به‌عنوان مزرعه آخرت و مسافرخانه ياد شده است، منظور همين طبيعت محسوسى است كه خداوند براى انسان‌ها آفريده است. اين تمايز و تفكيك گاهى از ديد برخى پژوهش‌گران پنهان مانده و مشكل‌ساز مى‌شود، چنان‌كه در ادعاهاى آقاى طباطبايى اين خلط مبحث وجود دارد.
عارف به سه چيز معتقد است: شريعت؛ طريقت و حقيقت.١٥ باطن «شريعت» راه است و آن‌را «طريقت» خوانند. پايان اين‌راه «حقيقت» است؛ يعنى توحيد١٦ و توحيد عارف، يعنى «جز خدا هيچ چيز نيست».١٧ پس، عارف كسى است كه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس و ربوبى كرده است تا نور حق بدان بتابد.١٨ از نگاه ملاصدرا، كسى به اين مقام مى‌رسد كه چهار سفر را طى كند. اين چهار سفر كه در آغاز كتاب اسفار بدان‌ها تصريح شده است و در واقع، منظومه فكرى ملاصدرا بايد براساس همين چهار سفر مورد توجه قرار گيرد، عبارت‌اند از: يكم، سفر از خلق به حق؛ دوم، سفر به حق در حق؛ سوم، سفر از حق به خلق به استعانت حق و چهارم، سفر در خلق به استعانت حق.١٩
عارف حكيم از خلق جدا مى‌شود تا به انسان كامل تبديل گردد و دوباره به ميان مردم بازمى‌گردد تا آن‌ها را نيز به راه راست هدايت كند، بنابراين قرب حق تعالى هدف و غايت زندگى انسان است. بر همين اساس، تمام هستى بايد رنگ و بوى الهى داشته باشد، چنان‌كه تمام افعال انسان نيز لازم است به سوى حق روى آورند، حتى علوم و معارفى كه بشر كسب مى‌كند نيز داراى مراتب خاصى مى‌شود، از اين رو علمى كه مقصود اصلى و كمال حقيقى و موجب قرب حق تعالى است، علم الهى و مكاشفات مى‌باشد، نه علم معاملات و يا ساير علوم.٢٠ بنابراين، در انديشه سياسى متعاليه، كه از سياست اخلاقى طرفدارى مى‌كند، ميان كارِ دل و كار گِل فرق بسيار است و تفاوت بى‌شمار،٢١ و عمارت دنيا كه راهگذار سراى عقبى و دار بقاست، به اصناف گران‌جانان و غليظ طبعان برپا مى‌باشد.٢٢
ملاصدرا در جايى ديگر مقصود اصلى از وضع قوانين الهى را سوق دادن انسان‌ها به جوار خداوند متعال و معرفت ذات او، رهاسازى آنها از صفات نكوهيده و خوى‌هاى ناپسند كه موجب وابستگى ذات آنان به امور پست و ايستايى‌شان در مراتب دورى و حرمان و خذلان مى‌گردد و به طور خلاصه، متحقق شدن به زهد حقيقى از دنيا و دنياداران و مال و مقام آن دانسته است.٢٣ وى مى‌گويد:
غرض از وضع شرايع و وجوب اطاعت از دستورات خدا، آن است كه غيب شهادت و شهوات عقول را خدمت كند و جزء به كل، و دنيا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شده و از عكس اين امور پرهيز گردد تا آن‌كه ظلم و ستم لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود.٢٤
ملاصدرا با استناد به سخن يكى از حكما كه: «هرگاه عدل قائم گردد شهوات، عقول را خدمت مى‌كنند و هرگاه جور برپا شود عقول، شهوات را خدمت مى‌كنند، پس طلب آخرت اصل هر سعادت است»،٢٥ معتقد است كه هدف تمامى اديان و شرايع، رسانيدن خلق به جوار حق تعالى مى‌باشد:
به شواهد شرع و بصائر عقل محقق و مبيّن شده است كه مقصود همه شرايع، رسانيدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت لقاى آن حضرت و ارتقاى از حضيض نقص به ذروه كمال و از هبوط اجساد دنيّه به شرف ارواح عليّه.٢٦
در انديشه ملاصدرا، دنيا هدف نيست و از اين جهت اصل بر آخرت است. اما از باب مقدمه، چون دنيا وسيله‌اى براى رسيدن به آخرت است بايد به آن توجه كرد. رهرو راه آخرت نيز بايد متوجه باشد كه هرگز راه را منزل نپندارد، چرا كه دنيا راه است و آخرتْ منزل. وى اين مطلب را به خوبى در جمله‌اى بيان مى‌كند:
ان الدنيا منزل من منازل السايرين الى اللّه تعالى و ان النفس الانسانيّة مسافر اليه تعالى و لها منازل و مراحل؛ دنيا منزلى از منزل‌هايى است كه روندگان به سوى خدا بايد از آن‌ها بگذرند، و نفس انسانى مسافر به سوى خداى تعالى است و براى اين نفس منزل‌ها و مراحلى تعبيه شده است كه بايد از آن‌ها بگذرد.٢٧
بنابراين، انديشه كسانى چون ملاصدرا نمى‌تواند انديشه سياسى مبتنى بر اصالت دنيا باشد. عارفان و فيلسوفانى چون ملاصدرا نه تنها از چنين سياستى باخبر نيستند، بلكه براى دنيا و انسان هدف و انجامى قائل‌اند و بر همين اساس، سياست مبتنى بر اصالت دنيا را نقد كرده و سياست مبتنى بر آخرت‌گرايى را پيشنهاد مى‌نمايند. اينان طالب حسنات در دنيا و آخرت هستند: ربنا آتنا فى الدنيا حسنةً وفى الاخرة حسنة وقنا عذاب النّار.٢٨ از نظر ملاصدرا، سياست به معناى تدبير و هدايت جامعه از دنيا به سوى آخرت به‌منظور تقرب به خداوند متعال مى‌باشد؛ حركت از خودپرستى به خداپرستى و از شرك به توحيد. بديهى است چنين سياستى به انبيا، ائمه و اولياى خدا اختصاص دارد. براساس ديدگاه وى، انسان‌ها دو راه در پيش دارند: نخست، راه خدا و ديگر، راه طاغوت. راه خدا همان راه مستقيم الهى است كه ولى و رهبر آن خدا، پيامبران، ائمه و علماى واجد شرايط اند و مقصد آن خدا و بهشت است. راه طاغوت، راه كفر و تفرقه و شرك، و مقصد آن، فساد و جهنم است. معرفت، جهت‌دهنده انسان به يكى از اين دو مسير خواهد بود:
پس مقام و منزلت هر انسانى در بلندى و پستى، به قدر مقام و مرتبه ادراك او است، و اين همان معنا و مقصود اميرالمؤمنين على‌عليه السلام است كه مى‌فرمايد: «الناس ابناء ما يحسبون؛ هركس در بند انديشه‌اى است كه دارد». پس، انسان در همين صورت انسانيه، همواره مابين يكى از اين امور قرار خواهد داشت؛ يعنى يا در درجه و مرتبه كِرمى است در جوف زمين و يا در درجه و مرتبه حيوان سبع درنده و بى‌شعورى است، از قبيل شير و ببر و پلنگ و يا گاو و گوسفند و يا در درجه و مرتبه حيوانى است متفرس و يابنده، مانند اسب و يا در درجه و مرتبه شيطانى است اغواكننده، و سپس اگر از اين درجات و مراتب گذشت از سنخ ملايكه مى‌گردد. و براى ملايكه نيز درجات و مقاماتى است [... ]گروهى از اين ملايكه، ملايكه ارضيّه‌اند [... ]و گروهى از آن‌ها ملايكه سماويه‌اند [... ]و دسته‌اى از آنان مقربين درگاه الهى‌اند [...] و اين عوالم نامبرده از ابتدا تا به انتها، همگى، منازل مسافرت انسان‌اند از عالمى به عالم ديگر، و از جهانى به جهان ديگر تا بدين وسيله از حضيض درجه بهيمى به اوج درجه ملكى ارتقا يابد، و از درجه ملايكه به درجه عشاق الهى [... ]ارتقا يابند و اين غايت و منتها و آخرين درجات كمال انسانى است.٢٩
در تمام منظومه فكرى ملاصدرا و از جمله فهم وى از سياست و رابطه آن با شريعت، لازم است به جايگاه انسان در دنيا و آخرت و منازلى كه بايد از دنيا به سوى آخرت طى كند، توجه شود. از نظر وى، مراتب و منازلى كه براى انسان‌ها وجود دارد، عبارت‌اند از: هيولانيت؛ جسميت؛ جماديت؛ نباتيت؛ حيوانيت؛ انسانيت و ملكوتيت.٣٠ غرض نهايى خلقت و آفرينش بشر سوق دادن وى به جوار الهى و دار كرامت و عنايت و رحمت او مى‌باشد.٣١ تشكيل دولت نيز بدين سبب ضرورى است كه امكان عبادت براى بندگان خدا فراهم گردد تا بتوانند با آرامش كامل به عبوديت بپردازند:
انسان موجودى است كه حبّ تفرد و خودخواهى و غلبه بر ديگران بر وى غالب گشته است، هرچند خودخواهى و حبّ غلبه منجر به هلاكت و نابودى ديگران گردد. پس، اگر امر حيات و زندگانى در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سياست عادلانه و حكومت آمرانه و زاجرانه‌اى مابين آنان در مورد تقسيمات اراضى و اماكن و اموال و تخصيص دادن هر قسمتى از آن‌ها به شخص خاصى طبق حقوق و قوانين موضوعه وجود نداشته باشد، هر آينه امر حيات و معيشت بر آنان دشوار و مشوش مى‌گردد و كار به جنگ و جدال و قتال مى‌كشد و اين مسئله، آنان را از سير و سلوك و عبوديت پروردگار منحرف مى‌سازد و آنان را از ذكر خدا غافل مى‌كند.٣٢
با توجه به آن‌چه بيان شد، سياست و شريعت در انديشه ملاصدرا مدغم در يك‌ديگرند، زيرا هر دو مى‌خواهند دست انسان را بگيرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالى برسد. بنابراين، سياست در نظر ملاصدرا دوگونه است: ١ - سياستى كه به چهار صورت از شريعت متفاوت بوده و مطيع شريعت نيست و ٢- سياستى كه از شريعت قابل تفكيك نيست، بلكه تابع شريعت مى‌باشد. ايشان در جمله‌اى كوتاه بر همين مدعا تأكيد كرده، مى‌گويد:
نسبة النبوّة الى الشّريعة كنسبة الروح الى الجسد الذى فيه روح والسياسة المجرّدة عن الشرع كجسدٍ لا روح فيه؛ نسبت نبوت به شريعت مانند نسبت روح است به جسدى كه در آن روح باشد، و سياست عارى از شريعت مانند جسدى است كه در آن روح نباشد.٣٣
سؤال مهمى كه مطرح مى‌شود اين است كه سياست و حكومت دينى چه اقداماتى انجام مى‌دهد كه حكومت‌هاى غيردينى به آن اهتمام نمى‌ورزند؟ پاسخ به اين سؤال‌ها در گروِ توجّه به تفكيكى است كه ميان دو برداشت از مفهوم سياست صورت گرفت؛ سياست در مكتب قدرت و سياست در مكتب حكمت متعاليه كه مكتب هدايت و اخلاق است. اساسى‌ترين انتظار از حكومت دينى و مهم‌ترين وظيفه آن، اجراى قوانين الهى مى‌باشد. كارويژه حكومت دينى كه حكومت غيردينى از عهده انجام آن برنمى‌آيد وگرنه دينى خواهد بود، همين است. قانون كه در حكومت‌هاى غيردينى امرى بشرى است، در حكومت دينى امرى فرا بشرى و الهى مى‌باشد و انسان‌ها در محدوده تعريف شده‌اى مى‌توانند قانون‌گذارى و برنامه‌ريزى‌كنند. تمامى برنامه‌ريزى‌هاى حكومت دينى بايد به گونه‌اى باشد كه به قوانين الهى خدشه‌اى وارد نشود، در حالى كه حكومت غيردينى چنين دغدغه‌اى را ندارد. ملاصدرا مى‌گويد:
نظام دين و دنيا جز با وجود امامى كه مردمان به او اقتدا، و از او پيروى كنند و راه هدايت و پرهيزكارى را از وى بياموزند، درست نمى‌آيد و نياز به او در هر زمان مهم‌تر و بالاتر است از نياز به خوراك و پوشاك‌شان و آن‌چه در روند اين‌ها از منافع و ضروريات است.٣٤
سياست در مكتب هدايت به معناى اجراى قانون الهى از سوى انسان‌ها به رهبرى انبيا، اوصيا و اوليا براى نيل به سعادت است، از اين رو «سياست» در فرهنگ اسلامى به «تدبير»نيز تعريف شده است. تدبير عبارت از سامان‌دهى كارها به سمت هدف مورد نظر مى‌باشد. اين هدف همان سعادت قصواست كه در اين دنيا قابل دسترسى نيست، بلكه فقط در آخرت حاصل مى‌شود. انسان كامل كسى است كه به سعادت قصوا مى‌انديشد و مسيرى را مى‌پيمايد كه مقصد آن سعادت قصوا مى‌باشد.
در اسلام، معرفت سياسى غايتْ‌محور، حاكم‌محور، اخلاق‌محور، فضيلت‌محور و در يك كلام هدايتْ‌محور است. حاكمى كه مردمان را به سعادت قصوا هدايت مى‌كند، بايد خود هدايت شده باشد. تنها حاكم صالح، عادل، هدايت شده و فضيلت‌محور است كه مى‌تواند ترويج‌دهنده فضايل، و از بين برنده رذايل باشد. پيوند اخلاق و سياست، پيوندى ناگسستنى در عمل و دانش سياسى مسلمانان است، زيرا پيوند دين و سياست جدايى‌ناپذير مى‌باشد. حكومت اسلامى به امر معيشت، امنيت و رفاه مردم مى‌پردازد تا با فراغ بال بتوانند به عبادت خداى متعال بپردازند. فراهم كردن امكانات عبادت، از جمله تأمين سلامتى جسم و روح، از وظايف اصلى مسلمانان و حكومت اسلامى است.
عبادات ابزار تقرب به خداست. كمك به مردم و هدايت آنان براى وصول به جوار خدا از وظايف اصلى حكومت دينى مى‌باشد. از نظر صدر المتألهين، به‌طور كلى وظايف حكومت اسلامى عبارت‌اند از: ١ - تنظيم امور معيشتى مردم؛ ٢ - تنظيم امور معنوى، به‌گونه‌اى كه مردم را به جوار الهى برساند؛ ٣-يادآورى امور آخرت و قيامت؛ ٤ - هدايت مردم به صراط مستقيم و ٥ - مجازات مجرمان و قانون‌شكنان و تأمين امنيت.٣٥
صدرالمتألهين در جاى ديگر ضرورت رسيدگى به امور دنيا را با انگيزه آخرت‌خواهى مورد تأكيد قرار داده است، به گونه‌اى كه اگر كسى از رسيدگى به امور دنيا غافل شود به آخرت نخواهد رسيد. عمران دنيا مقدمه‌اى براى عمران آخرت است:
و هر كه از تربيت مركب و تدبير منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش‌تمام نمى‌شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت است از: حالت تعلّق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوى بارى تعالى كه عبارت از سلوك باشد، صورت نمى‌گيرد، و امر معيشت در دنيا تمام نمى‌گردد تا آن‌كه باقى بماند بدنش سالم و نسلش دايم و نوعش مستحفظ، و اين دو امر تمام نمى‌شود مگر به اسبابى كه وجود اين دو را حفظ نمايد و اسبابى كه مفسد است و مهلكات اين دو را دفع نمايد.٣٦
ملاصدرا از اين پس وارد وظايف دولت مى‌شود و تأكيد مى‌كند كه حكومت موظف است براى تأمين هدف خداوند از خلقت انسان، به تنظيم امر معاش انسان‌ها به‌منظور وصول به امر معاد اهتمام ورزد. در قوانين الهى نحوه اهتمام بيان شده است، بنابراين تدبيرهاى دولت در چارچوب قانون الهى و با استعانت از اجتهاد صورت مى‌گيرد:
شريعت الهيّه ضوابطى قرار داد از براى اختصاصات اموال در باب‌عقود بيوعات، معاوضات و مداينات و قسمت مواريث و مواجب نفقات و قسمت غنايم و صدقات و در ابواب عتق و كتابت و استرقاق و اسير كردن و شناسانيدن كيفيت تخصيص را نزد استفهام به اقارير و ايمان و شهادات، و ايضاً قرار داد قوانين اختصاصى به مناكحات را در ابواب نكاح و طلاق و خلع و رجعت و عدّه و صداق و ايلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آن‌ها عقوبات زاجره از آن‌ها است؛ مانند امر به قتال كفار و اهل بغى وظلم و ترغيب بر آن و حدود و غرامات و تعزيرات و كفّارات و ديات و قصاص.٣٧
غايت همه اين وظايف، «سعادت» است و وظيفه اصلى حكومت به سعادت رساندن مردم مى‌باشد. سعادت مراحل و مراتب مختلفى دارد، ضمن اين‌كه گاهى سعادت حقيقى با غيرحقيقى مشتبه مى‌شود و مردمان‌سعادت غيرحقيقى را حقيقى مى‌پندارند. هرگاه عدل در دستور كار دولت‌ها قرار گيرد شهوات، عقول را خدمت خواهند كرد و مردمان به سعادت‌خواهند رسيد، اما اگر دولت بر محور ستم شكل گيرد عقول در خدمت شهوات قرار خواهند گرفت و سعادت كه طلب آخرت است، از مردمان دور خواهد شد. صدرالمتألهين در اين زمينه سخن يكى از حكما را مؤيّد آورده، مى‌گويد:
پس، طلب آخرت اصل هر سعادت است و حبّ دنيا رأس هر معصيت. پس، اين را مقياس گردان در جميع آن‌چه شرايع حقّه به آن وارد شده، و بر سبيل اجمال تصديق كن به آن‌كه هر مأمور به برمى‌گردد به تقويت جنبه عاليه تو و حفظ جانب اللّه تعالى و اعلاى كلمه حق و رفض باطل، و هر منهى‌عنه برمى‌گردد به اعراض از جنبه سافله و محاربه اعداءاللّه و اتباع شياطين داخلى و خارجى به جهاد اكبر و اصغر.٣٨
ملاصدرا سعادت را به دنيوى و اخروى تقسيم مى‌كند و سعادت دنيوى را دو نوع مى‌داند: ١ - سعادت جسمى؛ از قبيل صحت و سلامتى ونيروى فراوان و شهامت و ٢ - سعادت خارجى؛ از قبيل تأمين لوازم زندگى و مادى. ايشان سعادت اخروى را نيز بر دو بخش تقسيم مى‌كند: ١ - سعادت علمى؛ از قبيل كسب معارف و حقايق و٢ - سعادت عملى؛ از قبيل اطاعت الهى. حُسن و جمال جسمى در حيطه سعادت دنيوى، و آراستگى به فضايل و اخلاق زيبا در زمره سعادت اخروى است.٣٩ وى شقاوت و بدبختى را هم‌چون سعادت، به دنيوى و اخروى تقسيم مى‌كند. شقاوت دنيوى ممكن است جسمى باشد؛ از قبيل مريضى، ضعف و ترس، و ممكن است خارجى باشد؛ از قبيل فراهم نبودن لوازم زندگى و مادى. شقاوت اخروى نيز يا شقاوت علمى است؛ مانند محروميت از كسب معارف و حقايق، و يا شقاوت عملى است؛ مثل محروميت و عدم توفيق بر اطاعت خداوند و داشتن اوصاف رذيله و ناشايست.٤٠
به‌نظر ملاصدرا، موانع و حجاب‌هايى كه اكثر مردم را از ادراك حقيقت، كسب علم الهى، مكاشفات و ساير ابعاد سعادت دنيوى و اخروى محروم مى‌دارد و در نتيجه، از سعادت حقيقى باز مانده و دچار شقاوت مى‌شوند، از سه اصل نشأت مى‌گيرد كه عبارت‌اند از: ١ - جهل به معرفت نفس كه حقيقت آدمى است؛ ٢ - حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و لذات و ساير تمتعات و ٣ - تسويلات نفس اماره و تدليسات شيطان كه بد را نيك، و نيك را بد جلوه مى‌دهد.٤١ وى مى‌گويد:
جهل به معرفت نفس [از ]معظم‌ترين اسباب شقاوت و ناكامى عقبا است كه اكثر خلق را فرو گرفته در دنيا، چه هر كه معرفت نفس حاصل نكرده، خداى را نشناسد [...] و هركه خداى را نشناسد، با دوابّ و انعام برابر باشد.٤٢
ايشان در نقد رفتار متصوفه چنين مى‌گويد:
اگر ذره‌اى از نور معرفت در دل ايشان تابيده مى‌بودى، كجا درِ خانه ظلمه و اهل دنيا را قبله خود مى‌ساختند و هميشه با نفس و هوا نرد محبت مى‌باختند.٤٣
بنابراين، پى‌گيرى امر دنيا و آخرت به تنهايى و مجرد از ديگرى، انسان را به سعادت نمى‌رساند، بلكه چنين اقدامى به شقاوت خواهد انجاميد. آن‌چه امروزه با عنوان «توسعه» شناخته مى‌شود، در صورتى سعادت و خوشبختى انسان‌ها را به دنبال مى‌آورد كه دنيا را مقدمه آخرت بداند، در غير اين صورت انواع گرفتارى‌هاى اخلاقى، زيست‌محيطى و فرهنگى را متوجه بشر خواهد كرد.
يكى از وظايف دولت دينى كه دولت‌هاى غيردينى به آن اهتمام نمى‌ورزند، توجه توأمان به سعادت دنيوى و اخروى و يا سعادت حقيقى است. به عبارت ديگر، اين نوع سعادت را مى‌توانيم به توسعه و تعالى حقيقى تعبير كنيم؛ توسعه‌اى كه ساماندهى امور مادى و معنوى بشر را يك‌جا در نظر دارد. اين توسعه، توسعه فضيلت محور است. سعادت و توسعه دينى و حقيقى تنها از عهده حكومت دينى و حاكمان آن برمى‌آيد. فضيلت محورى در تمام مؤلفه‌هاى انديشه سياسى وى از جمله در تقسيم نظام‌هاى سياسى و ويژگى‌ها و شرايط رهبرى وجود دارد. بديهى است با مكتب قدرت و تنازع بقا و تلاش براى رسيدن به دنياى بدون آخرت، هيچ يك از مباحث و مفاهيم فوق قابل تحليل و تفسير نيست و بالاتر از آن، حتى قابل فهم نمى‌باشد. ٣ - انسان مختار و فضيلت سياسى‌
متفكران مسلمان نوعاً در طبقه‌بندى نظام‌هاى سياسى دو رويكرد داشته‌اند: مبناى يكى از اين رويكردها، گستره و قلمرو جغرافيايى است و مبنا و منشأ ديگرى، اهداف و غاياتى است كه نظام اجتماعى بايد درصدد نيل به آن‌ها باشد و وظيفه نظام سياسى نيز اهتمام به تأمين آن‌هاست. صدرالمتألهين از هر دو منظر، نظام‌هاى اجتماعى و سياسى را تقسيم بندى كرده است. از نظر وى، نظام‌هاى اجتماعى را به لحاظ گستره و قلمرو شمول مى‌توان به دو دسته كامل و غيركامل تقسيم كرد. نظام‌هاى كامل عبارت‌اند از: ١ - نظام سياسى جهانى: نظامى است كه تمامى كره زمين را تحت پوشش و سيطره خود دارد؛ ٢ - نظام سياسى منطقه‌اى: نظامى كه امتى را تحت حاكميت خود دارد و ٣- نظام سياسى ملى: نظامى است كه شهروندان مشخص يك منطقه جغرافيايى را تحت حاكميت خود دارد كه شايد مراد چيزى شبيه دولت‌هاى ملى امروز باشد.اما نظام‌هاى اجتماعى غيركامل عبارت‌اند از: ١ - نظام اجتماعى يك روستا؛ ٢ - نظام اجتماعى يك محله؛ ٣ - نظام اجتماعى يك كوچه و ٤ - نظام اجتماعى يك خانه و خانواده.
و به اين سبب اجتماعات براى انسان حاصل مى‌شود كه بعضى از آن‌ها كامل است و بعضى غيركامل، و كامل آن بر سه قسم است: يكى عُظمى و آن، اجتماع جميع افراد ناس است در معموره زمين؛ و دوم وسطى، مثل اجتماع امّتى در جزوى از معموره زمين؛ سيم صغرى، مانند اجتماع اهل يك شهر در جزئى از مسكن يك امّت، و اجتماع غيركامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محلّه يا كوچه يا خانه، و فرق آن است كه قريه مثل خادم مدينه است و محله جزو آن است و كوچه جزو محلّه است و خانه جزو كوچه است، و جميع اهل مداين و مساكن امت‌ها اجزاى اهل معموره‌اند.٤٤
نگاه و رويكرد ديگر در طبقه‌بندى نظام‌هاى سياسى كه از اهميت بيش‌ترى برخوردار است و صدرالمتألهين نيز اهتمام ويژه‌اى به آن داشته است، تفكيك و تمايز نظام‌هاى سياسى به لحاظ ارزش‌ها، غايات و اهدافى است كه هر نظامى آن را تعقيب مى‌كند. به اعتقاد ملاصدرا، هر جامعه نظام سياسى متناسب با خودش را دارد، بنابراين امكان اين‌كه هيأت حاكمه‌اى برخلاف عقايد و تمايلات اكثريت قدم بردارد، عملاً وجود ندارد. از نوع انسان‌شناسى ويژه ملاصدرا مى‌توان انتظار چنين نتيجه‌اى را داشت. وى به مختار بودن انسان‌ها اعتقاد راسخ دارد، بنابراين خود انسان‌ها هستند كه تصميم مى‌گيرند چگونه زندگى كنند:
ثم اعلم ان كل ما فى عالم الملك والملكوت له طباع خاص [... ]الّا الانسان فانّه مسخّر للاختيار، [... ]فالمختاريّة مطبوعةٌ فيه، اضطراريّةٌ له؛ بدان كه هرچه در عالم ملك و ملكوت است، داراى طبع ويژه‌اى است [.... ]به جز انسان، زيرا انسان در اختيار نيروى خويش است [...] بنابراين مختاريّت در طبع انسان قرار داده شده و اضطرارىِ وجود او گشته است.٤٥
البته خداوند براساس عنايت و قاعده لطف و از طريق ارسال انبيا و رهبران الهى راه درست و هدايت و كمال را به انسان‌ها نشان مى‌دهد و آن‌ها مى‌توانند اين راه را برگزينند. ملاصدرا در باب تناسب نظام سياسى هر جامعه با خواست و تمايلات مردم آن جامعه چنين مى‌گويد:
از آن‌چه آمد اين معنا استفاده مى‌شود كه خداوند - تبارك و تعالى - به هركسى ولايتى را داده است كه استحقاق آن را داشته است. در واقع، اين يك مسئله ذاتى و فطرى است؛ ذاتى كه فرمان «كن» را شنيد و اطاعت كرد. بنابراين، كسى كه ولايت خدا را داشت و دوست‌دار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعى و تكاليف دينى را اجرا كرد، چنين كسى از ولايت الهى برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولايت مى‌دهد، و كسى كه از تكاليف دينى و اوامر شرعى تجاوز كرد، طغيان كرده است و ولايت طاغوت‌ها را پذيرفته است و هواى نفس را پيروى كرده است. با توجه به اين‌كه براى هر نوع از هواى نفس، طاغوتى است خداوند به اين اشخاص، ولايتى را مى‌دهد كه خود خواسته‌اند. براى هر شخصى، معبودى است كه در دنيا و آخرت با آن قرين و هم‌نشين است. و ما على‌الرسول إلّا البلاغ المبين. خداوند ما را از شرّ شياطين و پيروى هواى نفس نجات دهد و ما را از بندگان صالح خود قرار دهد؛ كسانى كه در روز قيامت با رحمت خويش از آن‌ها سرپرستى خواهد كرد.٤٦
صدرالمتألهين معتقد است كه پذيرش ولايت اللَّه يا طاغوت تابع خواست و اراده خود انسان‌ها است و فقط صالحان به ولايت اللَّه گردن مى‌نهند. از همين پايگاه ارزشى است كه ايشان نيز هم‌چون ساير فيلسوفان سياسى مسلمان نظام‌هاى سياسى را به دو گروه فاضله، و غيرفاضله تقسيم مى‌كند. نظام سياسى فاضله، در تمامى انواع و اقسام خود - كه در ادامه بيان خواهد شد - در پيوند با امت فاضله، مدينه فاضله، رياست فاضله و اجتماع فاضله شكل مى‌گيرد و همه اين‌ها در تعاون با يك‌ديگر به دنبال تحقق يك هدف و غايت، يعنى وصول به خير افضل و كمال نهايى هستند، در حالى كه نظام سياسى غيرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پيوند با امت غيرفاضله، مدينه غيرفاضله، رياست غيرفاضله و اجتماع غيرفاضله شكل مى‌گيرد و همه اين‌ها در تعاون با يك‌ديگر به دنبال نيل به سعادت‌هاى پندارى و در واقع شرور هستند:
و خير افضل و كمال اقصى رسيده مى‌شود به مدينه فاضله و امت فاضله كه همه شهرهاى آن امت اعانت مى‌نمايند يك‌ديگر را بر نيل غايت حقيقيّه و خير حقيقى، نه در مدينه ناقصه و امت جاهله كه در رسيدن به شرور يك‌ديگر را اعانت نمايند.٤٧
در واقع، تمامى نظام‌هاى سياسى به دنبال تأمين سعادت مى‌باشند. تنها مسئله‌اى كه در اين‌جا وجود دارد اين است كه در نظام‌هاى غيرفاضله، سعادت‌حقيقى جاى‌خود را به سعادت‌هاى پندارى، توهمى و خيالى مى‌دهد. در فلسفه سياسى فارابى نظام‌هاى سياسى غيرفاضله به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله، و هر يك از اين‌ها نيز به شش نوع ضروريه، نذالة، خسيسه، كراميه، تغلبيّه و حريه تقسيم مى‌شوند.٤٨ صدرالمتألهين تا آن‌جا كه نگارنده تفحص كرده، از نظام‌هاى سياسى غيرفاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است:
[رئيس اول به ]قوّه حسّاسه و محركه‌اش، مباشر سلطنت گردد و احكام الهيّه را جارى گرداند و با دشمنان خدا محاربه كند و دفع كند دشمن را از مدينه فاضله و با مشركين و فاسقين از اهل مدينه جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله كند تا برگردند به سوى امر خدا.٤٩ ٤ - حكومت و فضيلت‌
قبل از اين‌كه به تبيين نظام‌هاى سياسى فاضله بپردازيم، ناگزيريم اين پرسش را مورد تأمل قرار دهيم كه آيا فيلسوفان سياسى مسلمان كه از مدينه فاضله سخن گفته‌اند، قصد تحقق آن را داشته‌اند يا خير؟ برخى معتقدند: فيلسوفان مسلمان كه از مدينه فاضله سخن به ميان آورده‌اند، قصد تحقق آن را نداشته‌اند.٥٠ به نظر نگارنده، چنين نيست و حداقل درباره متفكر مورد بحث ما، يعنى صدرالمتألهين اين ادعا صدق نمى‌كند.
يكى از دلايلى كه بر صحت مدعاى مذكور مى‌توان اقامه كرد، توجه ملاصدرا به تفكيك نظام سياسى فاضله در زمان‌هاى مختلف است. وى نظام سياسى عصر پيامبرصلى الله عليه وآله، نظام سياسى عصر حضور ائمه‌عليه السلام و نظام سياسى عصر غيبت را به تفكيك مورد تأمل قرار داده و براى دوره غيبت، زعامت سياسى مجتهدان را پيشنهاد كرده است. به راستى، اگر متفكر به دنبال تحقق طرح پيشنهادى خود نيست، پس چرا به خود زحمت مى‌دهد و اين مباحث را به تفكيك بيان مى‌كند؟
پژوهش‌گر مورد بحث با عطف توجه به نظريه صدرالمتألهين درباب ولايت سياسى مجتهدان چنين ادعا مى‌كند كه: «فيلسوف مسلمان آن‌گاه كه تدبير سياسى را به عهده اصحاب فقه و شريعت وامى‌نهد، در نظر و عمل حاشيه‌گزينى و انزواى خود را نيز تأييد مى‌كند».٥١ البته اين مدعا ضمن نفى ادعاى قبلى مبنى بر عدم قصد تحقق نظام سياسى فاضله، بحث ديگرى را به پيش مى‌كشد كه نگارنده در جاى ديگرى به آن پرداخته است. در اين مجال به اين نكته اكتفا مى‌كنيم كه ميان تبيين نظام سياسى فاضله عصر غيبت از سوى فيلسوفان با اين‌كه چرا آن‌ها خود را در رأس قرار نداده و مجتهدان را براى زعامت پيشنهاد كرده‌اند، هيچ رابطه‌اى وجود ندارد، بلكه ضريب بالاى سلامتى طرح پيشنهادى را بيان مى‌كند.
نكته ديگرى كه قبل از ارائه نظام‌هاى سياسى فاضله پيشنهادى ملاصدرا توجه به آن ضرورت دارد، مبانى خاصى است كه متفكرانى از قبيل خود وى در ارائه نظام‌هاى سياسى به آن‌ها توجه داشته‌اند. صدرالمتألهين در شرح اصول كافى ذيل توضيحات مربوط به حديث ٤٢٧، به خلاصه و كليات اين مبانى اشاره كرده است. براساس توضيحات وى، بايد اصول زير به عنوان بنيادهاى تفكر حكمت سياسى متعاليه مد نظر باشد كه عبارت‌اند از:
١ - ما انسان‌ها را خالق و صانعى است كه بر هر چيزى قادر و توانا مى‌باشد؛
٢ - آفريننده ما از جسم داشتن و تعلق به مواد و اجسام و از اين‌كه با چشم ديده شود و يا با يكى از حواس پنجگانه ادراك گردد، برتر و متعالى است؛
٣ - خالق ما حكيم و داناى بر راه‌هاى خير و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسايش خلق در زندگى و قوام و بقا و پايدارى آن‌ها است؛
٤ - خداوند را در ايجاد و تأثير و خلق و اداره امور وسايطى است؛ چون مباشرت بى‌واسطه افعال و پرداختن به مواد و كثرات بر واحد حقيقى، محال و ممتنع است؛
٥ - مردمان پى‌نوشت‌ها ١. حجةالاسلام نجف‌لك‌زايى، استاديار گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. عبدالله جوادى آملى، آواى توحيد، ص ١٢. ٣. براى مطالعه بيشتر، ر.ك: نجف لك زايى، انديشه سياسى صدر المتألهين، بوستان كتاب قم، ١٣٨١. ٤. صدرالدين شيرازى، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكماليّة، تصحيح و تحقيق و مقدمه سيد محمد خامنه‌اى، ص ٢٩٥. ٥. همان، ص ١٤. ٦. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم، فصل پنجم (علم مدنى و علم فقه و علم كلام). ٧. درباره منابع انديشه سياسى صدرالمتألهين، نك: نجف لك‌زايى، پيشين، ص ٦٠ - ٧٤. ٨. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه والرستين و جان فوران و تفصيل مطالب ذكر شده درباره سير انحطاط ايران از اواخر عصر صفوى به بعد، ر . ك: جان فوران، مقاومت شكننده (تاريخ تحولات اجتماعى ايران از صفويه تا سال‌هاى پس از انقلاب اسلامى)، ترجمه احمد تدين. هم‌چنين درباره اظهار نظرهاى سلبى مربوط به انديشه سياسى صدرالمتالهين، ر.ك: نجف لك زايى، پيشين. ٩. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٢٧١. ١٠. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد اردكانى، به كوشش عبداللّه نورانى، ص ٥٧٢ - ٥٧٣ . ١١. همان، ص ٥٧٣ - ٥٧٤ . ١٢. همان، ص ٥٧٤ . ١٣. سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، فصل ششم (امتناع تأسيس انديشه سياسى بر مبناى انديشه عرفانى)، ص ١٣٧ - ١٥٩ . ١٤. همان، ص ١٣٨. ١٥. مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص ١٩٣. ١٦. همان. ١٧. همان، ص ١٨٨. ١٨. همان، ص ٢٢٦. ١٩. صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، ج ١، ص ١٣ . ٢٠. صدرالدين شيرازى، رساله سه اصل، ص ٧٤. ٢١. همان، ص ٧٥. ٢٢. همان، ص ٨ . ٢٣. محسن بيدارفر، عرفان و عارف‌نمايان، ترجمه كتاب «كسر اصنام الجاهلية»، ص ١٣٠ - ١٣١. ٢٤. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ص ٥٥٧ - ٥٥٨. ٢٥. همان، ص ٥٦٨ - ٥٦٩ . ٢٦. همان، ص ٥٧١. ٢٧. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، به اهتمام و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص ٣٦١ . ٢٨. بقره (٢) آيه ٢٠١. ٢٩. جواد مصلح، ترجمه و تفسير الشواهد الربوبيه، ص ٤٦٩ - ٤٧٠. ٣٠. همان، ص ٤٩٣. ٣١. همان، ص ٤٩٤. ٣٢. همان، ص ٤٩٤ - ٤٩٥. ٣٣. جواد مصلح، پيشين، ص ٤٩٦. ٣٤. صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى، ترجمه محمد خواجوى، ص ٤٧٧. ٣٥. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ص ٥٥٧ - ٥٥٨ . ٣٦. همان، ص ٥٧٦ - ٥٧٧ . ٣٧. همان، ص ٥٧٧ . ٣٨. همان، ص ٥٦٨ - ٥٦٩ . ٣٩. صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج ٦ ، ص ٢٦٨ - ٢٦٩. ٤٠. همان. ٤١. صدرالدين شيرازى، رساله سه اصل، در اين رساله، همين سه اصل به تفصيل بحث شده است. ٤٢. همان، ص ١٣. ٤٣. همان، ص ١٨. ٤٤. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، به كوشش عبداللَّه نورانى، ص ٥٦٠ . ٤٥. صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، به كوشش و تصحيح محمد خواجوى، ج ٧، ص ١٨٠ - ١٨١. ٤٦. همان، ج ٥، ص ٤٦. ٤٧. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ص ٥٦١ . ٤٨. ابونصر فارابى، السياسة المدنيّه، ترجمه و شرح حسن ملكشاهى، ص ٢٦٥ - ٢٨٩. ٤٩. صدرالدين شيرازى، پيشين، ص ٥٦٣ . ٥٠. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص ٣٢٨. ٥١. همان، ص ٣٢٦. ٥٢. صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى، ترجمه و تعليق محمد خواجوى، ص ٣٧٥ - ٣٨٠. ٥٣. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص ٤٨٨ - ٤٩٠. ٥٤. شرح اصول كافى، ص ٤٦١. ٥٥. همان، ص ٤٦٨. ٥٦. همان، ص ٤٦٩. ٥٧. همان، ص ٤٧١. ٥٨. محسن بيدارفر، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كتاب «كسر اصنام الجاهلية»، ص ٦٩. ٥٩. صدرالدين شيرازى، شواهد الربوبيه، ص ٥٠٩ - ٥١٠ . ٦٠. محسن بيدارفر، پيشين، ٦١ - ٦٣. ٦١. محسن بيدارفر، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كتاب «كسر اصنام الجاهلية»، ص ٦٩. ٦٢. همان، ص ٧٣ - ٧٤. ٦٣. صدرالدين شيرازى، مبدأ و معاد، ص ٥٦٩ .